Enrique Félix Castro: el carácter romántico del sinaloense

Fuente: Ágora, blog de Mauricio Enríquez

En diversos textos del "Guacho" Félix, escritos a mediados del siglo pasado, alude a un cierto "romanticismo" que caracteriza al sinaloense. ¿Cuál es el sentido exacto que le da a este término? Aunque no deja de tener cierta relación con el movimiento cultural así llamado, que surge en Europa y llega posteriormente a tierras americanas, el Guacho dice que no es sólo por asumir tales valores o ideas que el sinaloense es romántico, sino más bien por una actitud general que lo hace alguien eminentemente afectivo, emotivo, imaginativo. El sinaloense piensa con el corazón. Por esto, hay en él una tendencia constante hacia la fantasía o el ensueño.

Tal caracterización del sinaloense tiene implicaciones tanto positivas como negativas, pero si consideramos que constituye el verdadero ser del sinaloense, al margen de esas cuestiones de valor, es necesario estudiar semejante carácter. Y es en esta perspectiva en que se inscribe la intención del autor al hacer su estudio: "Sinaloa vale mucho, vale poco o no vale nada porque es romántico" (Tendencia romántica de Sinaloa). Es preciso conocer ese carácter romántico para mejorar lo que haya que mejorar.

¿Qué origen puede tener ese romanticismo sinaloense? Enrique Félix Castro no es del todo claro al responder a esta cuestión. Sin embargo, parece atribuir al menos parte de la causa al siguiente hecho histórico:

"La conquista española de nuestro ambiente no tuvo la virulencia de la conquista de la altiplanicie mexicana. Los nahoas fueron sometidos por la explotación del trabajo y por el catecismo cristiano, pero tan mecánicamente, tan circunstancialmente, que podemos afirmar que el mestizaje sinaloense tuvo una formación oscura, silenciosa, indiferente a los sucesos de la etapa de la independencia" (Ídem).

El encuentro entre españoles e indígenas de la región sinaloense no alcanzó el grado traumático que tuvo con los pueblos de la meseta central que "vieron caer sus templos y a quienes les fue arrasada toda su cultura por los españoles" (Entrevista con el Guacho Félix, por Roberto Hernández), puesto que los sinaloas tenían muy poco que perder como pueblos dedicados a la caza y la pesca, y de costumbres muy rudimentarias. Además, los sinaloas "fueron educados por los sistemas liberales de los jesuitas, mientras que las tribus del interior fueron espiritualmente reprimidas por la mística de los dominicos, franciscanos y agustinos" (Tendencia romántica de Sinaloa).

Estas circunstancias históricas imprimieron en el carácter de los sinaloenses un ánimo alegre, antes que triste, u optimista en vez de pesimista. Pero, por otro lado, atenuaron el proceso del mestizaje, como se mencionó más arriba. Entendiendo por mestizaje no a la simple mezcla biológica de las razas, sino a la toma de conciencia como clase social subordinada. La conciencia que motivó los movimientos de independencia respecto del poder español.

"En la historia sinaloense no se registran hechos ni personajes de importancia en las guerras independientes iniciadas en 1810. [...] Los sinaloenses no tenían plena conciencia de la causa de la Independencia; no hubo sublevaciones populares; no tuvimos héroes. Los sinaloenses fueron simples espectadores del evento nacional. [...] Nuestro mestizaje estaba todavía en integración. Estaba en la etapa de la tutela. Entendía a España como una madre que le daba diversos tratamientos de bondad, de disciplina, de atención, de indiferencia, de educación" (Ídem).

Esta conformidad del alma del sinaloense con la figura de España, sobrellevada en tres siglos de servidumbre, explica su pasividad ante el movimiento de Independencia; explica incluso su carácter alegre y esperanzado, mas no parece claro que por ello deba ser más "emocional" que otros pueblos. Pues lo emocional, ¿no implica, junto con la alegría, la tendencia a la tristeza? Pero esto puede explicarse tomando en cuenta esta ley psicológica: que lo que nos es causa de alegría puede a su vez convertirse en causa de tristeza, y más aún, que si en un principio nos hubiese sido indiferente. Y cuanto más grande sea la alegría original, la tristeza final será mayor.

El sinaloense es romántico porque es predominantemente alegre, porque sus energías anímicas no se ocultan, sino que es franco, sincero. Pero las circunstancias adversas a sus deseos o esperanzas lo afectan de tristeza en una forma drástica. Como un niño, es muy susceptible tanto al amor como al odio.

En entrevista con Roberto Hernández, el Guacho Félix responde a la cuestión del valor de este romanticismo. Estéticamente, dice, es bello, pero en lo que concierne a la buena organización de una sociedad, puede ser algo muy malo:

"[...] la emoción es creadora de grandes ideales, pero también es fuente de profundas aberraciones. Nuestros sentimientos necesitan riendas, Sinaloa necesita una honda educación sentimental. Nuestra emoción debe estar a tono con la realidad económica, política y social" (Entrevista al Guacho Félix).

Junto a esa emotividad, se requiere el ejercicio efectivo de la razón para poder conformar adecuadamente una sociedad. Félix Castro manifiesta cómo el sinaloense ha destacado por lo general en lo que más requiere de la subjetividad, de la introversión, con poca tendencia a la objetividad. Pero es en ésta donde se asienta el desarrollo de la civilización, a través de la ciencia, la técnica y el pragmatismo político. Por esto explica la dificultad del sinaloense para adaptarse a los avances de la civilización.

En su ensayo "Evolución tardía de la provincia" califica el progreso de Sinaloa, al igual que el de la mayoría de las provincias del país, como mediocre:

"Nuestro destino, que venturosamente está repleto de enormes posibilidades, adviene lentamente yugulado por una mediocridad del alma que debemos estudiar a fondo, con el fin de renovar nuestra filosofía de la existencia y asegurar nuevas bases de la felicidad, ya lejanamente apetecida".

Esta mediocridad en el progreso técnico puede a su vez llevar a la mediocridad espiritual. Atribuye al sinaloense, además, la dificultad de asimilar y ampliar las conquistas de la cultura. Dominado por su propia fantasía romántica, el sinaloense se vuelve incapaz de realizar el progreso económico, social y cultural que los pueblos más avanzados han logrado.El romanticismo, esa tendencia a la emotividad, sin las riendas de la razón, hace que los individuos se dispersen, se aislen, que se vuelvan sobre su propia subjetividad. Este aislamiento impide que puedan realizar acciones culturales verdaderas, pues los verdaderos logros culturales han implicado siempre la interrelación y no han sido obras de hombres aislados. Esto mismo ha ocurrido, y con mayor razón, en los avances técnico-económicos.

Así pues, si la fantasía romántica está vinculada al aislamiento individual, la razón debe ser la actitud mental que logra articular los esfuerzos de los individuos en torno a un mismo fin, potenciando las capacidades de los individuos aislados y sacándolos fuera de sí mismos, haciéndolos objetivos. La razón implica la sociabilidad. Desde esta perspectiva, el problema del carácter romántico del sinaloense no es sólo un problema psicológico, sino también político. Es preciso también conocer las circunstancias objetivas que lo aislan, orillándolo a su vida romántica. Desde ambos aspectos, tanto el psicológico como el político, debe afrontarse el problema.

Esta consideración del aspecto político como factor del romanticismo sinaloense no era algo que el Guacho desconociera. Y si concentró su atención por "renovar nuestra filosofía de la existencia y asegurar nuevas bases de la felicidad", lo hizo para que asumiéramos el compromiso de construir una ética propia que nos colocara a la vanguardia de la civilización, estudiando a fondo nuestro carácter social.

Por otro lado, el romanticismo sinaloense evoluciona, no es algo fijo, y en parte de nuestra historia ha jugado un rol positivo. Una de las sublimaciones más fecundas de este romanticismo lo ha sido la fundación del Liceo Rosales, el 1o de marzo de 1874, por el entonces gobernador Eustaquio Buelna. Éste, como se sabe, es el antecedente histórico de la actual Universidad Autónoma de Sinaloa.

"La Universidad de Sinaloa es un parto romántico de 1873. Nació en la boca de los fusiles liberales urgidos de inmortalidad, al cruzarse la inquietud madura de Eustaquio Buelna y la victoria polvosa y sangrienta del epónimo Antonio Rosales. [...] La Universidad es romántica. Porque es el albergue de la juventud [...] La juventud es romántica porque es intuición. Porque es balbuceo y sollozo. Tanteo y zozobra. Avance en la madrugada. [...] Es el monstruo ideal de todos los tiempos. Es la edad pura del corazón" (Chuy Andrade y la tradición romántica de la Universidad de Sinaloa).

El romanticismo que funda la Universidad es positivo porque "en ella se plasmó la conciencia sinaloense dentro de la unidad espiritual mexicana. El Colegio Civil Rosales es el mejor intento de la organización emotiva del hombre de nuestro solar" (Tendencia romántica de Sinaloa). Con lo cual se busca forjar la racionalidad sinaloense en el equilibrio entre corazón y cerebro.

Figuras como las de Teófilo Noris, Domingo Rubí, Juan B. Sepúlveda, Jesús G. Andrade y Rafael Buelna, entre otros, están íntimamente ligadas a la vida universitaria, compartiendo con ella el mismo espíritu romántico. La universidad representa, por esto, el corazón de la historia de Sinaloa.

Esta consideración comparada de lo bueno y lo malo del romanticismo sinaloense definido por Félix Castro nos deja, como principio general de conducta, la búsqueda de ese equilibrio entre la emoción y la razón: la reorganización emotiva del sinaloense. Y si ésto ha de ser a través de un proyecto educativo, como lo es la Universidad, implica que por ella se renueven críticamente lo valores y las virtudes que conforman nuestra alma:

"En la Universidad de Sinaloa, los estudiantes y maestros empiezan a recoger la onda emocional de pueblo; la de ayer, la de hoy y la de mañana. Las puertas universitarias están abiertas a la realidad de nuestro tiempo. Hay ímpetus románticos pero renovados en la conciencia dolorosa del hombre que está urdiendo un mundo mejor" (Chuy Andrade y la tradición romántica de la Universidad de Sinaloa).

Textos:
1. Chuy Andrade y la tradición romántica de la Universidad de Sinaloa.
2. Entrevista con el Guacho Félix, por Roberto Hernández.
3. Evolución tardía de Sinaloa.
4. Tendencia romántica de Sinaloa.

Fuente:
1. Félix Castro, Enrique. Evolución tardía de la provincia. Ed. UAS. Culiacán. 1985.

Ontología del arte en Martín Heidegger

Fuente: Ágora, blog de Mauricio Enríquez

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INTRODUCCIÓN

En la obra titulada El origen de la obra de arte, Martin Heidegger expone sus ideas estéticas principales, a través de un análisis ontológico de la obra de arte. Pero, de hecho, no sólo eso, sino que aborda también el problema acerca de la esencia de la verdad así como el de la cosa, es decir, cuestiones eminentemente ontológicas. 

  

En este trabajo me propongo, además de exponer en términos muy generales el contenido del mencionado texto, poner de relieve lo que a la luz de las conclusiones vertidas en dicho texto se manifiesta como la naturaleza de eso que llamamos una obra de arte: ¿Qué es una obra de arte?

Divido en tres secciones esta exposición. En la primera expongo y comento acerca de las concepciones filosóficas tradicionales de la cosa, las cuales se analizan con el fin de poder dar una definición de la obra de arte, entendida también como una cosa.

 En la segunda sección abordo la cuestión de la verdad en la obra de arte. Y en la tercera, expongo el análisis que hace Heidegger de la actividad de la creaciónartística.

LA COSA Y EL ÚTIL

El propósito de la obra que voy a tratar aparece explícito desde las primeras líneas: ¿cuál es el origen de la obra de arte? Es decir, ¿cuál es la fuente de la esencia de la obra de arte? Pero, pronto se ve que esta cuestión se entrelaza íntimamente con otra: ¿qué es el arte? El caso es que Heidegger decide iniciar su indagación tratando de definir lo que es la obra de arte, y lo hace considerando, de inicio, que la obra de arte no parece distinguirse mucho de otras cosas: una pintura yace colgada en la pared igual que una mercancía en un aparador, por ejemplo. ¿Qué diferencia existe entre la obra de arte y el resto de las cosas? ¿Qué hace a la obra ser obra? ¿Qué es locósico de la obra?

Para contestar a estos interrogantes, Heidegger se propone dar una definición de qué es una cosa, recurriendo a las definiciones que la filosofía tradicional ha vertido a lo largo de su historia. La primera de estas es la que dice que toda cosa es un núcleo llamado sustancia más sus accidentes. La primera es esencial, mientras que los segundos son superficiales. Pero, ¿qué es esta sustancia? La cuestión inicial, acerca de la cosa, parece persistir bajo otra forma; ahora, a la cosa, la llamamos sustancia, pero queda igualmente indefinida. El hecho de distinguir los accidentes de una cosa y luego eliminarlos no nos dice nada positivo acerca de la sustancia. Pero, además, Heidegger desconfía de esta definición de la cosa, pues observa la analogía que posee su estructura con la de la proposición, la cual se compone de un sujeto y un predicado. ¿No será que atribuimos, inconscientemente, esta misma estructura a las cosas, determinados por nuestro lenguaje? Entonces, no conocemos a las cosas tal y como son.

Otra definición tradicional de la cosa es la que dice que las cosas son la unidad de la multiplicidad de sensaciones dadas en los sentidos. Heidegger objeta esta definición diciendo que: Nunca percibimos, como pretende [la definición], en el manifestarse de las cosas, primero y propiamente un embate de sensaciones[1]. Es decir, en nuestras percepciones captamos siempre, junto con las sensaciones (sonidos, colores, etc.) y su unidad, a las cosas mismas, a su idea y las relaciones que guardan implícitamente con otras aunque no estén presentes. De aquí que esta definición de cosa no resulte apropiada.

Y la tercera definición que se analiza es la que dice que la cosa es la unidad entre materia y forma. Esta definición parece aplicarse con el mismo éxito tanto a lasmeras cosas como a los útiles. Por otro lado, materia y forma, son un par de conceptos alrededor de los cuales casi siempre ha girado la estética, o sea, la consideración teórica de las obras de arte. ¿Será adecuada esta definición de la cosa? Aunque parece aplicarse exitosamente tanto a las meras cosas, como a los útiles y a las obras, Heidegger descubre que esta definición se origina a partir de la confección de útiles y luego se extiende al resto de las cosas. En realidad: Materia y forma no son en ningún caso determinaciones originales de la cosidad de la mera cosa[2].

Hasta aquí, pues, ninguna de las concepciones filosóficas tradicionales de la cosa resulta libre de toda incertidumbre, y por ello, no son apropiadas para proseguir de ellas una investigación sobre la esencia de la obra de arte. Heidegger expresa estefracaso de la siguiente manera:

La cosa poco aparente se sustrae al pensamiento del modo más obstinado. ¿O deberá precisamente pertenecer a la esencia de la cosa, esta reticencia, este ser que tiende a no ser nada y que descansa en sí? ¿No debe entonces hacerse familiar para el pensamiento que trata de pensar la cosa, lo que hay de extraño y cerrado en su esencia? Entonces, si es así, no debemos forzar el camino hacia lo que tiene de cósico la cosa[3].

Desde aquí ya se anuncia ese rasgo del ente, de la cosa, como algo que se autooculta, y que más adelante Heidegger llamará tierra. La cosidad de la cosa tiende a no ser nada, se retrae en sí, se cierra. 

La sugerencia expuesta al final de la cita anterior, de no forzar el camino hacia lo cósico de la cosa, se traduce enseguida en un intento por explicitar, ya no lo cósico de la cosa, sino la esencia del útil. Esto, con la esperanza de que se aclare lo cósico de la cosa y lo que tiene de obra la obra.

¿Cuál es la esencia del útil? Una primera respuesta, más a la mano, es la que dice que el ser del útil consiste en la utilidad o en la utilización. El útil existe para ser utilizado, para servir. Al utilizarlos, es indiferente que pensemos en ellos, o los contemplemos, o los sintamos. No dejan de ser lo que son. De hecho, es algo característico que en su uso los útiles se “agoten”, que se “desgasten”, en el sentido de que nos olvidemos de ellos mientras los usamos. 

Heidegger también, intencionalmente, se da a la tarea de definir la esencia de un útil a partir de su representación en un cuadro. Se trata de un cuadro de Van Gogh donde se representan unos zapatos de labriega. ¿Qué nos dice el cuadro acerca de este útil?

En la oscura boca del gastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En la ruda pesantez del zapato está representada la tenacidad de la lenta marcha a través de los largos y monótonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un ronco viento. […] Propiedad de la tierra es este útil y lo resguarda el mundo de la labriega. De esta resguardada propiedad emerge el útil mismo en su reposar en sí.[4]

Pero todo esto, revelado en el cuadro, es sabido por la labriega; intuitivamente, podría decirse. Entonces, el útil no sólo se caracteriza por ser usado y agotarse en su uso, sino que también está conectado referencialmente a otros eventos significativos. A este estado en que se halla el útil y dentro del cual tiene sentido su uso, Heidegger llama ser de confianza. Este ser de confianza no consiste únicamente en la seguridad que produce el uso habitual del útil. El ser de confianza es lo que revela al útil como una ventana de acceso al mundo en su totalidad.

El ser de confianza, pues, es la esencia del útil. Y esta esencia ha sido revelada, no por el útil mismo en su uso, sino por un cuadro, por una obra de arte. De aquí que, inadvertidamente, se ha accedido a una caracterización propia de la obra también. Pero, no es que la esencia del útil nos haya servido para ver la esencia de la obra.

LA ALETHEIA

El cuadro de Van Gogh ha hecho patente lo que el útil, el par de zapatos, en realidades. Lo ha des-ocultado. Esto es lo que los griegos llamaban aletheia, que podemos traducir como verdad. Así que, la obra de arte se caracteriza por mostrar la verdad de los entes. Hay en ella un acontecer de la verdad. Heidegger dice que en la obra de arte se da un asentamiento estable de los entes.

Pero, además de eso, la obra establece un mundo a través del ser de confianza develado de los entes. Este ser de confianza, no obstante ser la esencia de los útiles, nunca se muestra como tal en el útil mismo. En él sólo se ve su utilidad y su agotarse como útil que se usa. El ser de confianza sólo se muestra en la obra de arte; en el mundo que esta establece. Y este mundo consiste en la apertura, en la luz, en un conjunto de señales significativas; por ejemplo, en el cuadro de Van Gogh: los zapatos, sus cordones, el suelo sobre el que reposan, etc. El mundo, en la obra de arte, se constituye por aquello conocido, habitual; imágenes que sirven sólo como vehículos de una realidad más profunda, que es la verdad que la obra pone en operación.

Pero, también, en este abrir un mundo se da un hacer la tierra:

Llamamos la tierra aquello a lo que la obra se retrae y a lo que hace sobresalir en este retraerse. Ella es lo que encubre haciendo sobresalir. La tierra es el empuje infatigable que no tiende a nada.[5]

La tierra se refiere a la esencia de la materia prima que se emplea en la creación de la obra. Como lo cósico de la obra, carece de sentido. El sentido lo da el mundo; la tierra se sustrae a mostrarse en su esencia. Más bien, su esencia es esto mismo: el ocultarse a sí misma. Es sobresaliente en la obra porque es la materia prima, el soporte del mundo que se abre en la obra. 

Mundo y tierra son dos rasgos esenciales en el ser-obra de la obra. Dos rasgos inseparables, siempre en tensión uno sobre el otro. El mundo necesita de la tierra porque es su soporte, y la tierra ocupa del mundo porque necesita mostrarse (y la función del mundo es abrir) como lo que se retrae, como el enigma de la cosa en sí. Ambos se necesitan y se afectan. Combaten una lucha en que se gesta la obra.

En la obra se asienta el acontecer de la verdad. De una verdad viva. Nunca es un saber acabado, precisamente por el rasgo de la tierra, que oculta y reserva verdades inciertas que son renovadamente descubiertas por sucesivas generaciones.

LA OBRA DE ARTE COMO CREACIÓN

En las consideraciones expuestas al final de la sección anterior se está pretendiendo ya la caracterización de la obra de arte como cosa, no a partir del ser del útil o de las meras cosas, sino de la obra misma. Pero, dado que la obra consiste en algo creado por el artista, Heidegger adopta el propósito de analizar el proceso de creación artística.

La diferencia esencial entre la producción de un útil (artesanía) y la producción de una obra artística radica en que en la primera no interviene propiamente el saber de la tecné. Sólo una actividad conciente que produzca un ente en que se ponga en operación la verdad puede ser tecné, y puede crear una obra de arte.

Ahora bien, ¿qué implica la aplicación de este saber experimentado, que es la tecné? Es decir, ¿en qué consiste el ser-creado de la obra? Heidegger nos dice:

La verdad sólo se instala como lucha en el ente que se produce, de modo que abre la lucha en ese ente, es decir, desgarrándolo. […] La verdad se establece en el ente y este mismo ocupa lo abierto de la verdad. Pero este llenar sólo puede acontecer cuando el producto, la desgarradura, confía a lo autoocultante que salta en lo abierto. La desgarradura debe retraerse en la pesantez de la piedra, en la muda dureza de la madera, en el oscuro ardor de los colores. […] La lucha llevada a la desgarradura y de este modo restablecida en la tierra y así fijada es la forma. El ser-creado de la obra quiere decir ser fijada la verdad en la forma.[6]

Aquí se trata del proceso de creación de la obra. Se hace mención, nuevamente, de la lucha que se establece entre mundo y tierra. Pero esta lucha de que se habla ahora no es precisamente la que se muestra en la obra ya terminada, la que des-oculta el ser de los entes en un asentar establemente su apariencia. La lucha entre mundo y tierra también se da antes del término de la obra como obra. El ente que sirve para poner en operación la verdad, para abrir un mundo y hacer la tierra, se conforma en el tiempo por el trabajo del artista. Y es esta conformación la que lleva en sí, también, la lucha antedicha. 

Heidegger emplea los términos “desgarrar” y “desgarradura”. En el proceso de creación de la obra, el ente que se maneja es desgarrado, puesto que en él se busca establecer el acontecer de la verdad como una lucha entre mundo y tierra. El mundo del artista y su técnica, ligada íntimamente a la materia prima que utiliza, se contraponen. Y este desgarrar el ente produce su desgarradura, la cual será propiamente la obra cuando brille en ella el acontecer de la verdad. Entonces la tierra, lo cósico del ente (que es ya la obra), acogerá en sí el mundo que el artistase vio dispuesto a abrir. Y este reposar de la lucha, en la desgarradura, es la forma. De ahí, pues, esa sentencia final con la que se define el ser-creado de la obra: “El ser creado de la obra quiere decir ser fijada la verdad en la obra”.

Esta consideración del proceso de la creación artística contrasta vivamente con aquellas otras que sugieren que la obra de arte es producto del genio. En estas otras concepciones se considera que la verdad manifiesta en la obra depende sólo del sujeto y, donde la tierra, la materia prima, la naturaleza, no juega ningún papel esencial. Pero, por lo dicho anteriormente, hay que entender que el artista (sea genio o no) no se impone absolutamente, sino que también la Cosa lo influye. La cosa misma también es protagonista de la creación artística.

CONCLUSIÓN

De todas las cosas, naturalmente existentes o creadas por el hombre, las obras de arte poseen un carácter especial. En ellas se revela el ser de los entes. Poseen en sí, pese a ser algo positivo, el trascender a sí mismas como objetos, como cosas, así como trascender lo que representan, mostrando de esta forma, simultáneamente, tanto la esencia de las cosas como la de la verdad misma. 

Pero vale la pena mencionar también que este carácter de trascendencia de la obra de arte es alimentado, asimismo, por el ser humano. El carácter de obra como objeto trascendente, ontológico, se sostiene por la relación que guarda con el hombre en la contemplación. 

Los espectadores juegan un papel importante en la existencia de la obra de arte como tal. Gracias a que hay sujetos espectadores capaces de la contemplación estética se mantiene el valor de las obras. Pero, ¿es el ser humano quien primordialmente les da valor a las obras al conformarlas y al contemplarlas, o tienen ese valor por sí mismas? ¿Serán las obras de arte un mero apéndice de la existencia humana?

Considero que algo de lo que el texto de Heidegger nos deja más claro es que, al menos en la conformación de la obra de arte, no puede verse al hombre como un fin absoluto. Podríamos decir, más bien, que es la misma naturaleza, o el Ser, lo que conforma a la obra a través del hombre.

                               

BIBLIOGRAFÍA

1.      Heidegger, M. El origen de la obra de arte. FCE. México. 2006.

2.      Reale, G.; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo 3. Herder. Barcelona. 1992.

3.      Vattimo, G. Introducción a Heidegger. Gedisa. Barcelona. 1995.

NOTAS:

[1] El origen de la obra de arte, p. 39.

[2] Ibíd., p. 42.

[3] Ibíd., p. 44.

[4] Ibíd., pp. 46-47.

[5] Ibíd., p. 60.

[6] Ibíd., pp. 75-76.

[7] Ibíd., p. 78.

Condiciones de distribución de este escrito:
Ontología del arte en Martín Heidegger (Mauricio Alonso Enríquez Zamora) / CC BY-NC-ND 3.0

Aspectos del contrato social que constituye al Estado o pueblo según Rousseau

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[Escrito realizado por Genaro Tolosa Vizcarra]

(Síntesis y mis comentarios del libro I de "El contrato social" de Rousseau)


Introducción:

Rousseau antes de abordar su estudio enfatiza el tamaño de la empresa que ha decidido abordar: considera que tal estudio es un esbozo, cuyo fin principal es hallar los principios universales de la existencia de toda formación social, es decir, de lo que ha permitido la constitución y la permanencia de las unidades culturales que hoy tildamos como naciones o que en el pasado podríamos mencionar simplemente como pueblos.

Libro I:

Capítulo I “Objeto de este libro”:

“El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas” son las palabras famosas con que Rousseau se pregunta no por qué son así las cosas, ¿cómo entender que el hombre viva asociado de tal opresora manera con sus congéneres?, más bien, se preguntará y tratará de contestarse lo siguiente: ¿qué permite que no desaparezca tal unión social?, ¿será por la obediencia a una autoridad, cuyo fin es liberarnos de las tempestades que pueden provocar esos lobos que son nuestros semejantes?, ¿esa es la razón de ser del pacto colectivo? Rousseau no se traga el anzuelo que pone sobre la mesa Hobbes. El impulso de ser libres es inherente a todos los hombres, es palpable, bien lo muestran sus actos. El pacto ha de ser fruto de tales deseos de autorrealización de los individuos, por lo tanto, hay que rastrear la historia para ver qué es lo que hay de común en los pactos del pasado y los del presente... (ir al documento completo)

San Agustín y el destino

[Escrito realizado por Rafael Salazar Prieto]

Introducción

En este modesto ensayo, pretendo tratar el problema del destino en san Agustín y posteriormente, relacionarlo con dos posturas, la de Leibniz, en su escrito de juventud La profesión de fe del filósofo, y la de Schopenhauer, para poder determinar si hay destino o no en san Agustín.

1-    San Agustín y su ambigua postura

San Agustín retoma ideas de los platónicos y como es sabido, les da un sesgo cristiano. Partiendo de la idea de un solo Dios, construye su postura ante el destino.

Tomando en cuenta que san Agustín parte de las ideas platónicas, quisiera hacer un contraste con un par de citas de Platón en boca de Sócrates, para de ahí partir rumbo a la postura de san Agustín. La primera cita dice: “Pasaremos felizmente el río Leteo y libraremos nuestra alma de toda mancha. Por tanto, si quieres creerme, convencidos de que nuestra alma es inmortal y de que, por su naturaleza, es capaz así de todos los bienes como de todos los males, seguiremos siempre por el camino que lleva a lo alto, y nos dedicaremos con todas nuestras fuerzas a la práctica de la justicia y la sabiduría”. (Platón, Diálogos, Porrúa, México, Libro 13B, p. 245).

Con estas palabras Sócrates advierte sobre el alma inmortal que reencarna, pero antes de tomar su cuerpo, cruza por las aguas del leteo y olvida todo. Esto lo limpia de toda mancha, y aunque su naturaleza puede tender por igual al bien como al mal, le permite actuar con justicia y sabiduría.

Lo anterior lo menciona al final de La República, y podríamos decir, que deja al hombre que –independientemente de sus vidas pasadas– pueda elegir libremente y forjar su destino. Pero, si ahora citamos lo que dice en el Fedón, las cosas cambian. “Pero ¿qué pensáis de lo que os he dicho de que aprender no es más que recordar, y por consiguiente, que es necesario que nuestra alma haya existido en alguna parte antes de haberse unido al cuerpo?”  (Platón, Diálogos, Porrúa, México, Libro 13A, p. 578).

Ese recordar suena algo contradictorio si tomamos en cuenta que antes de entrar al cuerpo, el alma pasó por las aguas del Leteo y olvidó todo, lo que a su vez le dio la posibilidad de hacer un cambio en esta vida. Recordar sería en este caso, volver a lo mismo y por lo tanto, quedaría predestinado.

A san Agustín le pasa algo parecido, incluso cuando menciona en La ciudad de Dios la expresión “¡Qué prudente deliberación fue encomendar la conservación de roma a los dioses troyanos, después de haber visto por experiencia lo que pasó con Troya!”  (San Agustín, La ciudad de Dios, Porrúa, México, p. 68) argumentando que la caída del imperio romano se debió al hecho de adorar dioses caídos.

De entrada, aquí san Agustín alude a una predestinación por medio de la elección de sus dioses. Por lo menos en este caso, el imperio romano causó su destino por una mala elección, pero no es un destino en el sentido estricto de la palabra. No por lo menos en el sentido de ser impuesto y necesario, y no elegido y provocado... (ir al documento completo)

Reflexiones en torno a la ciencia y el hombre

[Escrito realizado por Israel Morales Rosado]

JUSTIFICACION Y OBJETIVO DEL TRABAJO

En el presente trabajo reflexionaremos en torno a la actividad científica y su relación e implicaciones en la vida del ser humano. La guía será trazada por el pensamiento del filósofo español Alfonso López Quintás, es pues, en base a sus dudas, comentarios y reflexiones que este trabajo tomará material, para hacerlo de nuestra propia reflexión. No sin antes aclarar que se trató de hacer de este trabajo, un trabajo ameno y sintetizado, para no extenderse demasiado y no despertar tedio, además, para obligarme con mucho esfuerzo a fortalecer el trabajo mental y el trabajo de redacción, y así, plasmar ideas, claras, sencillas y breves.

LA DEMANDA DE LA EPISTEMOLOGIA

Al día de hoy, el concepto de epistemología aun no tiene una definición clara y por lo tanto, una aplicación concreta para su utilización. (Remito para mayor información, a la introducción de mi trabajo “Kant y el génesis epistemológico” para aclarar esto). Como este no es el lugar para extenderse minuciosamente, me obligaré a dar nociones simples y concretas para entender mejor su aplicación en el presente trabajo. Así, tomando las reflexiones que Mario Bunge hace al respecto, se intenta definir epistemología en base a sus diferentes usos o aplicaciones que pueden tener siempre en referencia a la relación entre la Filosofía y la ciencia. Así por ejemplo, se dirá que la epistemología es, Filosofía de la ciencia, filosofía para la ciencia o filosofía con la ciencia, etc.[1]

Filosofía y ciencia, son pues, dos actividades propiamente humanas y con fines muy similares, de aquí la exigencia pues, en su complementación para un completo trabajo y realización, de lo contrario, cito a Bunge, “Quien filosofa contra la ciencia o al margen de ella, imita a los escolásticos que rehusaban a mirar por el anteojo astronómico de Galileo”.[2]

Un punto importante que toca la epistemología, es la reflexión en torno a las implicaciones que tendrán las investigaciones científicas y sus consecuencias, es decir, ya no se hace ciencia porque sí, desenfrenadamente, sino que, al contrario de esto, antes de hacerse ciencia debe haber un porqué para su realización, estos porqués, son pues, las implicaciones éticas y repercusiones espirituales y materiales en la vida del hombre, es pues, con estas reflexiones con las que nos quedamos por el momento.

LAS REFLEXIONES DEL DOCTOR LÓPEZ QUINTÁS

En una conferencia que dio el doctor López Quintás llamada “Liderazgo y Valores”[3], abre su platica, citando al físico alemán Albert Einstein, que dice lo siguiente: “La fuerza desencadenada del átomo, lo ha cambiado todo, excepto únicamente, nuestra forma de pensar”, así pues, se pregunta el doctor, si es que nuestra forma de pensar hasta el momento era la incorrecta, o, porqué tenemos que cambiar nuestra manera de pensar, es que acaso, ¿habíamos estado pensando mal? Lo asalta la duda contando que en su formación académica tuvo por profesores varios grandes científicos del siglo XIX, y todos a su manera reflexionaban en torno a sus descubrimientos científicos, al grado de que muchos de ellos entrando en crisis, llegaban al punto de desear la muerte por las implicaciones que sus descubrimientos habían tenido en la vida humana, mas claramente, al saber que sus investigaciones, conclusiones y descubrimientos estaban al servicio del poder y usadas para la guerra y la destrucción.

Aquí se pueden ver pues, las reflexiones epistemológicas y la aplicación de una de sus definiciones, es decir “filosofía en la ciencia”, apoyando a esto, el Doctor López Quintás cita al pensador italiano, Romano Guardini[4], y, en sintonía de esto mismo, dice el maestro Guardini:

“el hombre de la hora moderna, consiguió paulatinamente un poder inmenso sobre la realidad, pero no se preocupo de adquirir correlativamente un poder sobre el poder de que dispone”... (ir al documento completo)

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[1] Bunge, Mario. La ciencia. Su filosofía y su método.

[2] Ibíd. Pág. 64

[3] De la conferencia magistral del  Dr. Alfonso López Quintás. Profesor de la Universidad

Complutense de Madrid, ofrecida en  ITESM, campus Monterrey, con motivo del 50

aniversario de su fundación, septiembre de 1993.

[4] Autor, académico, sacerdote católico y teólogo italiano

Querida Paulina Peña Pretelini

martes 6 de diciembre de 2011

Blogger: Héctor Zagal

No tengo el gusto de conocerte personalmente. No sé cómo eres, desconozco tus cualidades, tus aficiones, tus intereses. Entiendo tu molestia al escuchar las críticas a tu padre, Enrique Peña Nieto. Son gajes del oficio. Deberás irte acostumbrando a los ataques contra él. En una democracia, la crítica es un ejercicio fundamental. Tu padre es una figura pública y, por ende, sus actos serán juzgados con rigor. “¿Por qué son tan duros con él?”, te preguntarás. Bueno, los funcionarios públicos ganan mucho dinero. Hay miles de personas dispuestas a sufrir críticas y cuestionamientos con tal de figurar en la nómina oficial. El sueldo bien vale esos golpes. ¿No?

Pero no es de tu padre de quien quiero hablar, sino de ti. ¿Te confieso algo? Me aterra que hayas utilizado la expresión “hijos de la prole” como un insulto. Insisto, es disculpable que te enfades por la burla hacia tu padre. No me asustaría que los llamaras “babosos”, “tontos”. Es más, no me preocupa el que nos hayas llamado “pendejos”. En cambio, no se puede excusar tu menosprecio a los hijos de los trabajadores, de los obreros.

¿Oíste del escándalo de las Ladies de Polanco? Descalificaron a un policía llamándolo “asalariado”. Algo similar hiciste tú: descalificas a la mitad del país por su condición social. ¿Qué tiene de malo ser hijo de un obrero? Sabes, yo soy nieto de un minero, un proletario. No me da vergüenza decirlo. ¿Te avergonzarías de tu padre si fuese un vendedor de tamales o un plomero?

Tu padre, que ha leído la Biblia, te puede recordar una frase de Jesús en el Evangelio: “De la abundancia del corazón, hablará la boca”. Sin pretenderlo, con tus palabras has revelado tu clasismo. Desprecias el trabajo manual. Minusvaloras a quienes se mantienen con su esfuerzo. ¡Qué tristeza que así piense la hija de un candidato presidencial!

“Hijos de la prole” son, en efecto, quienes estudiaron en escuelas públicas, quienes utilizan el metro, quienes no comen cortes argentinos ni quesos españoles, quienes no utilizan zapatos de miles de pesos, quienes no se atienden en el hospital ABC, quienes no viajan en helicóptero. Los hijos de la prole, por el contrario, deben de hacer largas horas de filas en las clínicas del seguro social, deben de comer carbohidratos (tortillas), deben de estudiar en salones sin computadoras, deben de apretujarse en los transportes públicos. Los hijos de la prole, querida Paulina, ganan en un año lo que tu padre gana en una semana.

Cuando leas estas líneas haz el siguiente ejercicio. Revisa lo que llevas puesto encima: perfume, cremas, desodorante, ropa, zapatos, celulares, aretes. Suma el total.  ¿Sabes que traes encima más de lo que una indígena gana durante un año de trabajo duro?

Paulina, me da terror que pienses así. Tu lapsus reveló tu “realidad”: vives en una burbuja color de rosa. “Hijos de la prole” no es un insulto, sino un título honorable. Este país, que tu padre aspira a gobernar, depende de los obreros, de los campesinos, de los empleados, depende de esas personas a quienes menosprecias.

Ojalá este gravísimo desliz, no sea fruto de la educación que recibiste en casa. Ojalá y sea culpa tuya, fruto de tu arrogancia (tan propia, eso sí, de la clase alta mexicana). ¿Qué será de México si lo llega a gobernar una persona que desprecia al proletariado?

Mira Paulina, me parece que por tu bien, debes inscribirte en una escuela pública, reducir tu escolta al mínimo, tomar el metro en horas pico, y ponerte a trabajar. Por si no lo sabes, muchos de los “hijos de la prole” se pagan sus estudios con su trabajo: los hay campesinos, vendedores, obreros. Algunos trabajan desde niños (ojalá no fuese así, dicho sea de paso).

Paulina, has puesto en riesgo el futuro político de tu padre. Pero lo que es más grave: si los jóvenes pudientes de México piensan como tú, ponen en peligro en riesgo el futuro de México.

Fuente: "Querida Paulina Peña Pretelini"

Nuevo post: Credencial de elector platino VIP

Blog de Héctor Zagal

La amistad como virtud según Aristóteles

[Escrito realizado por Miriam Magdalid Ortega González]

Amigos...  son dos que marchan juntos.

Aristóteles

Aristóteles, en su ética Nicomaquea comparte gran parte de su pensamiento filosófico, el cual incita a debatir sobre temáticas que desde la antigüedad hasta nuestros días no han dejado de poseer relevancia, y una de ellas es la amistad.

Con esta humilde investigación, pobre seguramente, quisiera hacer notar cómo Aristóteles define a la amistad, y cómo es que esta, se valora en la actualidad.

La ética es la parte de la filosofía que atiende al valor de la conducta humana; para el Estagirita, el bien en cuanto a obrar, es el fin supremo al que debe aspirar el hombre, pero no para el beneficio propio solamente, sino en cuanto a un bien social.

Aristóteles trata de aclarar lo que el hombre debe tener presente en su actuar u obrar ético, pues philia es “lo más necesario en la vida”, dicha perspectiva corresponde a las virtudes, ya que el obrar correctamente es partícipe de lo que “está bien”.

Según Aristóteles ninguna de las virtudes morales se origina en nosotros por naturaleza, pues nada de lo que existe por naturaleza puede formar un hábito contrario a su naturaleza.

No dudo que más de alguno opinará que debido a las contradicciones que son inherentes a toda época histórica, se pregunten ¿por qué Aristóteles justificó plenamente a la esclavitud?, pero sólo se puede discernir que la esclavitud formaba parte de un todo social, que a Aristóteles le tocó vivir, como un ciudadano más.

Sin embargo, en los libros VIII y IX de la Ética Nicomaquea nos deja todo un legado que puede ser útil para poder asimilar la amistad como una gran virtud que se debe cultivar, y que desafortunadamente en el período tan complejo que vivimos actualmente parece difícil poder retomarla y considerar que es una virtud. El concepto amigo se deriva de la palabra griega “filos”, de la proposición querido, es decir; acto de amar.

Para Aristóteles las virtudes éticas son aquellas que se desenvuelven en la práctica y que van encaminadas a la consecución de un fin; sirven para la realización del orden de la vida del Estado, una de ellas es la amistad, que desempeña su origen directo en las costumbres y en el hábito, por lo cual pueden llamarse virtudes de hábito o tendencia.

Según Aristóteles la amistad es algo próximo a la virtud y al parecer la virtud es la medida de todas las cosas. La amistad es una de las necesidades más indispensables de la vida, nadie aceptaría estar sin amigos, aún cuando posea todos los demás bienes. Cuando se es joven, se necesita de la amistad para obtener un apoyo o un consejo; y cuando se es viejo, se reclaman los cuidados y auxilios necesarios que se dan por medio de ella.

Aunado a esto, parece que existe una ley natural en el corazón de las personas. Sin embargo, es importante señalar que este sentimiento no está presente  únicamente en los seres humanos, sino también en los animales, aunque su manifestación principal es en el ser humano. En la amistad se encuentra el bien humano y perfecto, la amistad es una necesidad de cada uno por el otro, y este encuentro con el otro nos permite dar amor. Muchos creen que una amistad se da con mayor facilidad cuando ambos son afines,  y otros opinan todo lo contrario. Por eso Sócrates en el diálogo de Lysis o de la amistad opina: “Se desea aquello de que se tiene necesidad…” (PLATÓN, 2005:102).

Es por esto que se ama lo que se desea, es decir, lo que no se tiene y que incluso puede ser completamente opuesto a algo que se necesita, otros opinan que lo semejante es amigo de lo semejante.

Según Aristóteles, existen tres especies de amistad: los que se aman por interés, esto es, por la utilidad que pueden sacar el uno del otro; los que se aman por placer, o que buscan el placer por el mismo placer. Se puede decir que estas son amistades indirectas accidentales. Estas amistades se rompen fácilmente. El tercer tipo de amistad es la perfecta, la de los hombres virtuosos, que se desean el bien en tanto que son buenos.

En la amistad virtuosa, se desea el bien absoluto; por esta razón en el diálogo de la amistad se comenta: “Los verdaderos amigos son los hombres de bien…” (PLATÓN, 2005:93)... (ir al documento completo)

¿Quién es ese Lázaro?

[Escrito realizado por Amadeus Estrada Cázares]

I. Introducción.

En este trabajo vamos a tratar de aplicar el método de Paul Ricoer tal como está en “Teoría de la interpretación” al “Lazarillo de Tormes”, el tratado quinto, por ser una obra muy divertida e interesante, tratando de decidir como responder a la siguiente pregunta: ¿Qué tan práctica es la teoría de Paul Ricoer al aplicarse a un texto literario? Ya dije cual va a ser la obra particular que vamos a analizar, pero antes hay que establecer algunas ideas generales sobre que técnicas debemos aplicar para la interpretación. 

II. Paul Ricoer: Primeras consideraciones.

Las primeras consideraciones de Paul Ricoer nos serán de poca utilidad, pues tratan de la diferencia entre habla y lenguaje para los lingüistas, las discusiones entre los lingüistas, y él, de hecho si Paul Ricoer le hubiera querido poner un título preciso a su libro tal vez hubiera sido “Como discutir con los lingüistas” pero el punto principal, que es el que nos interesa es que no todo lo que dice el literato se reduce a puros sentimentalismos, sino que existe también un significado[1].

No vamos a tratar mucho acerca de la dialéctica del acontecimiento, y el sentido, por que ya lo hemos explicado en parte, además no nos será de mucha utilidad, tiene relación con eso que se explicó con anterioridad: el autor de una obra literaria o filosófica no expresa sólo sentimentalismos, o cuestiones pasajeras y subjetivas similares, expresa cuestiones que son significativas para toda la humanidad, por ello muchos hombres se han convertido en “clásicos”.

III. Del habla a la escritura.

El primer tema que se va a tratar es el cambio del habla a la escritura, pues la obra que se pretende analizar es escrita, y no hablada, es una cuestión interesante  porque cuando queremos analizar un texto escrito debemos tomar una actitud distinta que cuando hemos de analizar una tradición oral, el cambio es debido al medio que también cambia, no es lo mismo estar platicando con alguien frente a frente, que un texto queya se ha fijado en un libro port ejemplo: al estar frente a alguien podemos pedir aclaración, podemos ser víctimas de confusiones de la memoria, etcétera. Para entrar en nuestro siguiente apartado diré que las obras escritas se clasifican en géneros ¿por qué es esto?... (ir al documento completo)

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[1] Cfr. Ricoer, Paul. “Teoría de la interpretación”. Siglo XXI. México. Tercera edición. Págs. 13-37

La Filosofía como medio para abatir el sufrimiento psíquico

[Escrito realizado por Genaro Tolosa Vizcarra]

(aclaro que al sufrimiento orgánico le atañe ser combatido sabiamente por la Ciencia)

Es muy interesante lo que comenta el Profesor Santiago Zamora: la Filosofía o nos hace más felices o más infelices. ¡Permítanseme, antes, las siguientes y a veces hasta vulgares reflexiones! Puede que él tenga razón, al parecer, hay personas que el pensar les hace sufrir más, pues no logran canalizar ciertas pasiones que parecen ser su esencia, que son sus, aparentemente, cadenas irrompibles. Chequemos estos casos: Pascal, Nietzsche y, sobre todo, Cioran.

Todos ellos sufrieron mucho mentalmente y ni se diga físicamente, tal vez, fue el hecho de tener cuerpos muy enfermizos y otros aspectos de su carácter lo que los desquició. El estúpido de Cioran (¡pobrecito, lo traumaron!, su mamá le dijo “mejor te hubiera abortado”; ¡idiota!, yo le hubiera respondido “debí de haber surgido en el útero de alguien que no acostumbra tirar su vida a la basura”) llegó hasta recomendar a todo mundo que el suicidio era el remedio para ser, por fin, felices; ser feliz para él es no padecer esa idea nada cómoda de que estiraremos la pata, obvia opción teórica eligió (muriendo cobardemente como viejo no predicó con el ejemplo), pues morir es ya no estar pensando en eso, pero es también dejar ir, probablemente y antes de tiempo, el regalo poderoso que es nuestra vida. El imbécil y terco que no entienda de una vez por todas que la vida es menos goce físico que sufrimiento físico que se pegue un balazo, ¡qué deje de estar robando aire! ¡Dense cuenta que es posible, en cambio, gozar mucho mentalmente y sufrir poco al respecto, si somos astutos!

Si somos capaces de apasionarnos, en gran medida, por los goces espirituales y conocemos lo suficiente los móviles de nuestra conducta, podremos sufrir mucho físicamente pero muy poco mentalmente, es de esta manera que la vida siempre vale la pena, pues goces a su alcance todavía quedan. Quien basa su vida en disfrutar de unas cuantas miserables aspiraciones, las relacionadas sólo con el organismo y no en buena medida con la mente, está destinado a querer tener la soga al cuello muy pronto.

¿Es insoportable saber que nos vamos a morir? Acéptenlo. ¡Acéptenlo! ¡Sí!, somos un cuerpo, pero también somos más que eso, somos un engranaje psíquico-físico más de una maquinota infinita llamada Naturaleza. Definitivo, nuestro cuerpo muere, pero nuestras acciones son eternas; sin nuestra existencia y muerte, ¿cuántos fenómenos gracias a nosotros no llegarían a existir? Todos terminamos siendo algo así como “primeros motores” de muchísimos seres.

El sufrimiento físico es algo irremediable estando vivos, sea en la salud, en la enfermedad o en el último suspiro; el sufrimiento mental corre demasiado a cuenta de nosotros. Es nuestra poca humildad y nuestra mediocre postura ante la vida lo que nos hace sufrir tanto al pensar (esta actitud es la más común, por eso a la mayoría de la gente no le gusta pensar). Dejemos de lado esa creencia de que somos sólo individuos, somos también la Humanidad, somos también la Naturaleza. Sin los demás es muy poco posible ser lo que somos, sin la Naturaleza, ¡imposible!; no es posible ser, entonces, sin formar parte de tales seres. Lo que hace posible nuestro ser es lo que somos: conciencia-organismo, otras conciencias-organismos y todo los demás entes que nos rodean.

Este enfoque nos permite ser felices por lo que logramos para nosotros mismos, para los demás y para el Universo. Al morir, hay que irnos contentos por lo que hicimos por el individuo que fuimos, pero nuestra felicidad puede ser indescriptible cuando nos damos cuenta de que, ¡verdad incómoda!, nuestro organismo quedó para el olvido inmediato, además de todos sus fascinantes y gozosos instintos, pero no así la Humanidad que tanto quisimos, y mucho menos le pasaría eso al ser más bello que es la Naturaleza, ¡ella, de una u otra manera, sí seguirá para siempre! Y si logramos identificarnos plenamente con tales seres, ¡voilà!, somos conscientemente tales seres, por lo tanto, también seguiremos existiendo de diferente modo (o por lo menos nos vamos con una útil y muy feliz idea al morir, pero sin la actitud pasiva y tan ingenua de los que creen en vidas corrientes después de la muerte).

El Panteísmo (bendita concepción filosófica) es el mejor remedio para toda aflicción causada por el pánico ridículo hacia la muerte, además de ser la posición existencial que obedece más a la verdad. El Teísmo (incluyendo a los religiosos y deístas creyentes de una o varias deidades antropomórficas) nunca nos termina por convencer. No hay, por lo general, teísta que no albergue dudas de sus siempre refutables creencias; ¡véanse como se aferran a la vida en sus lechos de muerte! Y del Ateísmo (agnósticos incluidos) no hay mucho que comentar, ¡vaya que suelen sufrir muchísimo esos el pensar morir!, ¡por más que pretendan negarlo!; ¡mejor que ni anden pensando en eso!, lo mejor para ellos es morirse en un instante (¡qué remedio!, camarada Marx, debiste de haberte quedado también con el Panteísmo de tu viejo Hegel)

El hombre, con su terquedad consciente y, sobre todo, inconsciente de negar su finitud corpórea, ha logrado hacerse sufrir más de la cuenta. ¿En nuestro pasado nómada sufríamos lo que sufrimos ahora?, ¡para nada!, la Naturaleza nos mataba en un dos por tres; “gracias” a nuestra necedad que llega a hacer mal uso de la tecnología actual, terminamos muriendo en inhumanos hospitales, con inhumanos tratamientos, alargando muchas veces agonías que no deberían de seguir dando lata: ¡sólo es cuestión de decir “ya es hora de dejarle a la Naturaleza que haga su último trabajo conmigo”!, en lugar de estar ahí esperando lo inevitable, cual Gustavo Cerati (despierte o no de su coma no justifica tratar de salvarlo a él en vez de, seguramente, a otros seres humanos nada billetudos ni famosos). 

Por último, ante los achacosos de Pascal, Nietzsche y Cioran (tal vez el problema de sus vidas fue cuánto sufrimiento físico puede permitir al menos el goce espiritual), surge un triunfador que a pesar de todo terminó amando la vida, con todo y sonrisas: Stephen Hawking. No le quedó de otra que amar con pasión a la Naturaleza, revelando sus secretos; su vida sería un infierno que pocos seres humanos podrían soportar (en general, más por sus convicciones que por su potencial, a mi parecer), he ahí su grandeza. Es en estos casos comentados, donde los Filósofos son los que deben de seguir el ejemplo de vida de los Científicos. Son otros los Filósofos, los que sí supieron ser felices gracias a la Filosofía, a quienes la vida no los amargó, y a pesar de las verdades incómodas, nunca les faltaron pretextos para sonreír (¡ellos sí fueron humildes!); los que llegaron apasionadamente a comprender también y muy bien algo del Universo en que vivieron: ¡Vivan Descartes, Spinoza y Hegel!